更为重要的是，朱熹在具体事态中强调动机与话语的区分，认为判断一种行为不能只看表面话语正确与否，同时也要注重行动者的动机，这就颇有原心定罪的味道。
第三种解释是尽物【10】。《庄子》的秩序之思可以理解为一种引导性的政治哲学，其本质是尊重并引导天下人正其性命之情，守护性命之情在其中展开的生活世界，其对立面是支配性的政治哲学。
天下人之正其性命，自正而已，只要不与他人相伤，就可以各道其道。苏舆以为自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止这一表达，自是古语，不必专论祭祀，盖亦内感外应之旨。其迅捷可于俯仰之间驰骋于四海之外，所谓‘出入无时，莫知其乡。当推行道德与价值成为统治的方式时，以此道德与价值要求天下，一方面道德与价值会携带权力的意志，成为达成统治的工具。这一政治哲学要求区分统治者的德性与被统治者的德性，前者是消极性的不德之德，后者则是积极性的有德之德。
案：至德之世在《马蹄》中两见，在《胠箧》中一见，在《天地》中一见。鸟兽自成其群，草木自长其类，各相为体而不淆杂，不一者乃一也。《易传》在形上超越层面的重大转变体现在神道设教中。
因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也（《周易正义》，第179页）。《观·彖》曰：观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。三、《易传》的超越观念 春秋战国时期，王室衰微，周王逐渐失去了天下共主的地位，无力号令天下，各诸侯国纷纷崛起，出现了诸侯争霸的局面。先天突出了人的作用，后天则突出了天的作用。
因此，本文从中国早期《周易》哲学出发，通过对超越观念的历时性梳理，探索超越观念轴心转向的具体路径，从而对超越观念予以重新理解和阐发。王用此时，以享祭于帝，明灵降福。
（《尚书·君奭》） 实际上，《易经》中记录的蓍筮活动已经预设了至上神的存在，这就是作为神圣形上超越者的帝或天。[27]黄玉顺《绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变》，载《哲学动态》2005年第5期，第9页。《易经》中与帝有关的卦爻辞仅有三句，其中两句的帝是指商朝的第三十代君主帝乙。在超越观念上，轴心时代表现为外在超越逐渐转向内在超越的过程，这个过程可以称为中国哲学的轴心转向。
（《二程集》，第945页）以诚敬的心态祭祀上天，上天一定会降福于人，祭祀，所以受福也（《周易正义》，第197页）。（《颐·彖》）有天地，然后万物生焉。[6]他认为，三代的礼乐传统为中国的轴心突破提供了直接的历史文化背景。（《论天人之际》，第221页）这种以比较哲学的方法，深入到中西哲学的核心——形上学系统的比较，并由此揭示和探究中国哲学之精神主旨，是港台和海外新儒家群体研究中国哲学的一个相当流行的做法[8]。
《尚书·蔡仲之命》：皇天无亲，惟德是辅。形上的天德是与作为神圣超越者的天相联系的。
（《尚书·洛浩》）上帝既命，侯于周服。[28]郭萍《殷周之变：中国自由观念的起源》，载《宁夏社会科学》2021年第1期，第49页。
睽卦见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终中黥额为天（《周易正义》，第163页）、天，髠首也[22]的天是由其本义引申出来的，指古代一种削去头发的刑罚。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原，直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。另一方面，人要把成就内在超验之德作为行动的目的，这是由超验到经验的去生活（going to live），即主体改变自己生活的过程。另一方面，人们试图摆脱已经被世俗权力垄断的超凡存在者，并从形上宇宙论和形下心性论两方面着手，积极尝试改变这种垄断局面，寻求独立的生命存在形式。[12]黄玉顺在《超验还是超凡——儒家超越观念省思》一文中对transcendent和transcendental的含义做了具体的区分。（牟宗三《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21页）牟氏将作为神圣外在超越者的天内化为人本身，视之为内在超越，从而与西方哲学的上帝概念相对应。
所谓‘哲学的突破即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。（《泰·彖》）天地感而万物化生。
《易传》讲君子以成德为行，日可见之行也（《乾·文言》）。这就意味着，当今学界对中国哲学与文化的研究，不仅仅需要回顾作为轴心期大转型的百家争鸣时期，而且也应该对于前轴心期的思想观念进行回顾。
由此可见，尽管战国时期原有的礼制逐渐瓦解，但神圣形而上的超越者仍然存在。关于中国轴心时代的具体开始时间，学界并无定论。
因此，《周易》大传提出了具有心性论色彩的‘继善成性观念，自天道下贯而论‘善，自主体超越而言‘性。[35]但无论如何，从宇宙论的层面看，天地仍是其宇宙论的最根本范畴。而所谓‘神，乃是形容易道的微妙莫测。从高省，曰象进孰物形。
注释： [1]参见常会营《中西会通视域下的儒家超越性问题学术研讨会综述》，载《当代儒学》第19辑，成都：四川人民出版社，2021年，第263-280页。（《二程集》，第945页），因此，祭祀的对象是天神和地祇，而在《易传》中祭祀的对象主要是天。
乐晓旭，山东大学儒学高等研究院中国哲学专业博士研究生。（一）天地：《易传》的外在超凡观念 自左氏易传以来，中国早期易学开启了伦理化转进的历程，但作为神圣超越者的帝或天并未失落，他们依然发挥着赏善罚恶、庇佑人民的作用。
[2]黄玉顺《中国哲学内在超越的两个教条——关于人本主义的反思》，载《学术界》2020年第2期，第68页。《周易正义》：‘神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之‘神道……圣人用此天之神道，以‘观设教而天下服矣。
（《二程集》，第772页）福祐来自上天，只要行为顺应上天，则必定获得庇佑。在西方的对照之下，中国的超越才显出其‘内向的特色。[19]一方面，帝或天可以有所作为，赏善罚恶，如：下民之孽，匪降自天。此外，《易经》还以禴大牲来代指祭祀，如升卦孚乃利用禴，无咎、萃卦用大牲吉，利有攸往，说明人可以通过祭祀获得上天的福报。
当今学界对超越观念的探讨大都受现代新儒家所谓内在超越（immanent transcendence）与外在超越（external transcendence）的影响，并以内在超越为中国哲学的本质特征，强调‘内在超越不仅是独特的，而且是优越的。这种施惠天下或专一的心，是心的超验境界。
孟子所言尽其心者，知其性也。就此而言，在先天的意义上，《易传》强调人道的作用。
天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。祭祀之事，必致其诚敬，而后受福。
